荀令香
01-11-04, 16:06
走进三国，面对文化新潮的冲击，我感受最深的就是儒学的文化地位大大地衰落了。三国为我们展现的那一个个鲜活的人物生活中，越礼叛教的言行比比皆是，儒学的式微并不仅仅表现在士人的生活中，它的衰落是全面的。
汉代自从汉武帝刘彻“罢黜百家，独尊儒术”后，儒学便成为封建文化的正统，并且愈来愈成为垄断人们精神思想的工具。儒学的这种统治地位首先表现在它是两汉封建王朝的统治原则，其经典已渗 透到政治权力中去，成了政治权力的一部分。所谓“以《春秋》决狱，以《禹贡》治河，以三百篇当谏草。”便是儒家经典在政治权力中的地位的很好说明。其次，儒学是士人进入仕途的敲门砖。武帝时立五经博士并置弟子，博士弟子考试成绩优异者可以入仕。至此以拍，公卿 、大夫、士吏都 成为文学之士，通晓儒家的经典成为做官食禄的主要条件。这对士 大夫阶层无疑具有极大的吸引力，儒家经学成为众多士人毕生研究的对象。此外，儒学也是两汉士人立身的基本准则。在儒家正统思想的哺育之下成长起来的两汉士人，以孔子“臣事君以忠”作为理想品格。在他们看来 ，君是受天命以君临臣民的，“唯天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露》）天子是法天而行道的，故有绝对之权威。他们对于君，对于政权所持的是一种十虔诚的态度。（写到这里不禁要发点牢騒，自从辛亥革命以来，本以不适应社会的儒学思想为何还是被政府推而广之呢？就像上次看到的关羽文化节一样，愚民乎？传统乎？打着传统的名义愚民！只是牢騒，诸位不必介怀。）
儒学的这种统治地位在武帝之后的两汉王朝中基本没有改变。但至汉魏交替三国鼎立之际，儒学的统治地位开始发生了动摇。造 成儒学地位 动摇的原因 ，首先是汉王朝统一政权的衰落。
儒家思想的正统地位，本身就是汉王朝统一政权所赋予的，王权的衰落必然对儒家思想的地位产生世大冲击。汉王朝政权的崩坏，始自宦官外戚的专权。宦官参预朝政，并非始于东汉后期。汉武帝设立中书谒者令，宦官主持沿书工作，已参预了朝政，只是被用来强化皇权，并未酿成祸害。外戚专权也不始于东汉后期。霍光威赫于昭、宣两朝，外戚实已干预了朝政。不过霍光持正，于王朝政权亦未造成祸害。史称其“处废置之际，临大节而不夺，遂匡国家，安 社稷。”（《汉书.霍光传》）光武帝刘秀自称“以柔治天下”，即对统治集团尽可能地予以宽容笼络，其手段之一就是与皇室及功臣宿将的家族联姻，用婚姻关系作为维系政治关系的一种纽带。因此，东汉王朝先皇后不出窦融、邓 禹、马援、梁统等功臣家族之外。这种做行而久之，便在皇帝身边培植出了一种侵蚀皇权的强大 的外戚势力。自东汉第四个皇帝和起，就开始了外戚专权的局面。大将军窦宪专权于和帝时期，威权之盛，几乎到尚书以下属官商议着打算称他万岁的地眇。和帝死后，其子刘隆即位，当时才过百日，邓后临朝，与兄邓骘掌握朝政，第二年刘隆死，刘祜即位，当时才十岁，是为安帝，在位十九年，死后阎后临朝，与兄阎显擅权，立刘懿为帝。刘懿三月即位，十月即为宦官孙程等所杀。孙程又立11岁的刘保为帝，大权落到了宦官手里，开始了东汉后期宦官专权的政局。此 后，外戚与宦官轮流交替专权，直至桓、灵之际而达于极至。直至董卓废帝，群雄并起，东汉灭亡。 话说天下大事分久必合……（呵呵，话题扯远了）
君臣之义本是两汉士人的儒家品格之本，而现实政治生活中君之义既已紊乱，儒家正统思想当然便 惶惶然无栖身之所。据《后汉书.儒林传序》中载，邓后临朝后，采取了一系列措施希望复兴儒学维护王朝的统一政权，当时“游学增盛，至三万作生”，然而“章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣”。可见，不管形式上采取何种措施，有何种变化，随着王朝政权的衰落，儒学的式微却是无法换回了。君臣之义既已紊乱，《春秋》大义便也无法为之解说了，儒家的正统思想与现实政治的格局已不能相容，它的衰落也就是理所当然的了。
随着王朝统一政权的衰落，儒家正统思想与现实政治的格局的抵牾，以“事君以忠”的儒家思想为立身准则的士人与政权的关系，也已开始不知不觉地发生着变化，他们由维护朝纲，忠于皇权，维护统一政权，变得渐渐疏离政权了。他们由最初的政权维护者，逐渐转变成为政权的批评者。儒家思想在他们的立身原则中已渐渐失去了权威性。这种蔓延于士人心中，与统一王权、正统思想渐渐分开来的疏离心理，最终导致儒学独尊地位的丧失。
士人与政权的疏离有一个发展过程。两汉士人视君臣大义为立身准则，外戚与宦官向为士人所不齿，对于他们窃取朝政治，凌逼主上，淆乱君臣之义，常使一心一意维护统一王权的址人痛心疾首。于是，一次次的上疏抗争便开始了。窦宪专权，乐恢上疏和帝要求抑制窦氏权柄，却为窦宪胁迫自杀。安帝时宦官擅权，杨震上疏要求削弱宦官权力，后被遗归乡里，于半路上饮鸩自杀。顺帝时张纲上疏直指当时不可一世的梁冀，言其“无君之心十五事，皆臣子所切齿者也”后却被派到当时的盗贼蜂起的广陵郡去做太守。他虽然把广陵治好了，不到一年也累死了。反对宦官外戚的一次次失败，对于士人心理无疑是很大的打击。他们之所以反宦官反外戚，本意是完全忠于君权，是一心一意维护正在崩溃的王朝政权，但他们的忠心耿耿换来的只是一次次失望。王权在他们心中的地位开始发生变化。而给士人心里更大震动的， 是此后发生的两次党锢事件。
士人由忠于皇权而反对宦官外戚专制的腐败政治，意在维护王朝政权，而这个政权 对他们的报答，却是一次次残酷无情的打击。这些打击使他们对于政权的向心力很自然地慢慢消失了，他们的心态，从忠于皇权，转向了标榜自我，转向了批评政权。“匹夫抗愤，处士横议”为其时士人之普遍心态。党人的形成 ，正是士人对政权持一种共同的批评态度必然结果。士人党群的形成 ，使士人与朝廷腐朽势力的矛盾进一步激化，并最终爆发了“党锢之祸”。两次党禁党人死者百余人，受牵连而死、徒、废、禁者又六七百人。党禁中的主要党人，者是当时士林的清英，他们在社会上有着很高的声望 。他们 的被害，在士人阶层中震动是巨大 的。
党人的重要代表人物陈蕃，《世说新语.德行》第一则言其“言为士则，行为世范，登车揽辔，有澄清天下之志”，因得罪宦官而被 杀。另一位重要党人李膺，第一次党禁免官归乡，“天下士大夫皆高尚其道”(《后汉书.李膺传》)。第二次党禁起，有人劝他逃走，他说:“事不辞难，罪不逃弄，臣之节也。”(《后汉书.党锢列传》)乃诣狱，最终被拷死。“八顾”之一的巴肃在遭拘捕时，不仅不逃，而是“自载诣县。县令见肃，入阁解印绶与俱去。肃曰：‘为人牙者，有谋不敢隐，有罪不逃弄。既不隐其谋矣，又敢逃其弄乎？’遂被害”、范滂也是一位有“澄清天下之志”的党人，《后汉书》中说他下狱，讯问党人时，他年少在后，却越位而前，慷慨陈辞：“窃闻仲尼之言，见善如不及，见恶如探汤。欲使善善齐其情，恶恶同其行，谓王政之所思，不悟反以为党史。 ”范滂之言，忠愤悲壮，实足以感动人心。后获释南归，“始发京师，汝南、南阳士大夫 迎之者数千”。当诏下急捕范滂之时，督邮抱诏书而泣，县令解印绶与俱亡。党人行为之震动于当时士林者竟至此。
罗宗强先生在《玄学与魏晋士人心态》中曾说：“两次党禁，无疑是士人与朝廷腐朽势力矛盾的总爆发，同时，也是士人在心理上对于王朝政权的最后一次眷恋。”他们本意在维护这个政权，而这个政权 不仅不保护他们，而且以他们为仇敌，忠而见疑这是一种怎么样的悲哀啊！名士的潇洒风流与慷慨赴义，在当时强烈地震撼着士人们的心。他们用鲜血与生命谱写的一幕幕历史悲剧，与其说是维护名教，倒不如说是对儒家正统思想束缚的挣脱，是一种疏离心理的鲜明表现。正是这种对儒家正统思想的疏离心理，魏晋三国思想领域的大变动准备了条件。
伴随着儒学地位的下降，诸子思想 开始重新活跃起来。
刘勰在《文心雕龙.诸子》中将汉末王符的《潜夫论》、崔实的《政论》、仲长统的《昌言》都归入诸子之列。《隋志》则将崔实列入法家，仲长统入杂家。崔实《政论》主法、主权变、，主张乱世用法治，并对经学的“拘文牵古，不达权变”提出了批评，其法家思想甚为明显。仲长统的《昌言》不仅有明显的老庄思想，还有名家思想，并针对儒家之“孝”，提出了“义”为准则的新解释，这对传统经学来说，确乎已属异端了。另据史书记载：刘陶善论纵横（《三国志.刘晔传》），沈友注《孙子兵法》（《三国志.吴主传》），刘翼“著书数十篇与丁仪共论刑礼”（《三国志.刘翼传》），鲁胜著有《墨辩序》（《晋书.鲁胜传》）。刘备遗书刘禅“闲暇历观诸子及《六韬》、《商君书》”，诸葛亮手抄申不害、韩非子、管子的著作给刘禅兄弟作教材（《三国志.先主传》注引《诸葛亮集》）。
诸子之学的蜂拥而起，使现实生活中的行为准则也开始变得多样化。儒学以往所奠定的种种行为规范，都被打破了，可以说是各行其事，论无定检。孔融除了在父母论时放荡形骸外，在他的《汝颍优劣论》中说，汝南之士优于颍川之士，理由之一，是汝南之士敢于与天子相颉颃，而颍川之士不 敢。这种论定是非的标准的多样化在当时社会中是比较普遍的。陈琳为袁绍写的一篇声讨曹操的檄文，把曹操说得十恶不赦。后来他归顺了曹操，有人讥讽他，他就写了一篇《应讥》，说“世治，责人以礼；世乱，则考人以功，斯 各一时之宜。……是以达人以君子，必相时以立功，必揆宜以处事”。在他看来，现实中已不存在忠与不忠的问题，有用的便 是正确的。统一的价值标准已让位于不同的取向了。更明显的是当时的人才观，其标准也各不相同。刘焉荐 任安，因为他“味清道度，厉节高邈”，是就其品格而言的；刘桢论邢颙，称其“玄静淡泊，言少理多”。（《三国志. 邢颙传》）则颇以道家为是；孔融荐祢衡，赞美其志节之外，更侧重于其才能； 郭泰论人，有所奖掖，往往重其德性。曹操三下求贤令反复强调取士不废偏短，唯才是举。以实用为目的，一切的首先准则，在他那里都要视其时其地于他是否有益来论定是非。可见标准原是没有一定的，有用的就是标准。重实用，而无固定标准，在当时的影响是相当普遍的。
在中国历史政治最混乱、社会上最苦痛的时代，社会秩序的大解体，礼教 的总崩溃，然而却是精神史上极自由、极解放，，最富于智慧、最浓于热情的一个时代 。思想领域儒学一尊的局面完全是被打破了，没有了统一的价值观念，也没有了统一的是非标准，思想学术界进入了一个非常活跃而又变动不定，多元并存而又相互渗透的时期。思想和信仰的自由、艺术创造精神的勃发，这是强烈、矛盾、热情、浓于生命彩色的一个时代。但是儒学毕竟是中国文化的主要载体，它熟通六艺，重在教化和积极用世的优良传统，追求立德、立身、立言的价值观念，始终蕴藏着潜在的生命力，成为维护和支撑封建统治政权的精神支柱。因此，儒学的式微短暂的时期，只是需要一个重整融合，重新确立方针及定位的一个过程。
用《傅雷家书》来结束全文：“那时的风流文采既有点儿近古希腊，也有点儿像文艺复兴时期的意大利； 但那种高远、恬淡、素雅的意味仍然不同于西方文化史上的任何一个时期。人真是奇怪的动物，文 明的时候会那么文 明，谈玄说理会那么隽永，野蛮的时候又同 野兽毫无分别，甚至更残酷。奇怪的是这两个极端就表现在同一批人同一时代的人身上。”
资料来源于：
《美学与意境》《世说新语研究》《世说新语与中古文化》
汉代自从汉武帝刘彻“罢黜百家，独尊儒术”后，儒学便成为封建文化的正统，并且愈来愈成为垄断人们精神思想的工具。儒学的这种统治地位首先表现在它是两汉封建王朝的统治原则，其经典已渗 透到政治权力中去，成了政治权力的一部分。所谓“以《春秋》决狱，以《禹贡》治河，以三百篇当谏草。”便是儒家经典在政治权力中的地位的很好说明。其次，儒学是士人进入仕途的敲门砖。武帝时立五经博士并置弟子，博士弟子考试成绩优异者可以入仕。至此以拍，公卿 、大夫、士吏都 成为文学之士，通晓儒家的经典成为做官食禄的主要条件。这对士 大夫阶层无疑具有极大的吸引力，儒家经学成为众多士人毕生研究的对象。此外，儒学也是两汉士人立身的基本准则。在儒家正统思想的哺育之下成长起来的两汉士人，以孔子“臣事君以忠”作为理想品格。在他们看来 ，君是受天命以君临臣民的，“唯天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露》）天子是法天而行道的，故有绝对之权威。他们对于君，对于政权所持的是一种十虔诚的态度。（写到这里不禁要发点牢騒，自从辛亥革命以来，本以不适应社会的儒学思想为何还是被政府推而广之呢？就像上次看到的关羽文化节一样，愚民乎？传统乎？打着传统的名义愚民！只是牢騒，诸位不必介怀。）
儒学的这种统治地位在武帝之后的两汉王朝中基本没有改变。但至汉魏交替三国鼎立之际，儒学的统治地位开始发生了动摇。造 成儒学地位 动摇的原因 ，首先是汉王朝统一政权的衰落。
儒家思想的正统地位，本身就是汉王朝统一政权所赋予的，王权的衰落必然对儒家思想的地位产生世大冲击。汉王朝政权的崩坏，始自宦官外戚的专权。宦官参预朝政，并非始于东汉后期。汉武帝设立中书谒者令，宦官主持沿书工作，已参预了朝政，只是被用来强化皇权，并未酿成祸害。外戚专权也不始于东汉后期。霍光威赫于昭、宣两朝，外戚实已干预了朝政。不过霍光持正，于王朝政权亦未造成祸害。史称其“处废置之际，临大节而不夺，遂匡国家，安 社稷。”（《汉书.霍光传》）光武帝刘秀自称“以柔治天下”，即对统治集团尽可能地予以宽容笼络，其手段之一就是与皇室及功臣宿将的家族联姻，用婚姻关系作为维系政治关系的一种纽带。因此，东汉王朝先皇后不出窦融、邓 禹、马援、梁统等功臣家族之外。这种做行而久之，便在皇帝身边培植出了一种侵蚀皇权的强大 的外戚势力。自东汉第四个皇帝和起，就开始了外戚专权的局面。大将军窦宪专权于和帝时期，威权之盛，几乎到尚书以下属官商议着打算称他万岁的地眇。和帝死后，其子刘隆即位，当时才过百日，邓后临朝，与兄邓骘掌握朝政，第二年刘隆死，刘祜即位，当时才十岁，是为安帝，在位十九年，死后阎后临朝，与兄阎显擅权，立刘懿为帝。刘懿三月即位，十月即为宦官孙程等所杀。孙程又立11岁的刘保为帝，大权落到了宦官手里，开始了东汉后期宦官专权的政局。此 后，外戚与宦官轮流交替专权，直至桓、灵之际而达于极至。直至董卓废帝，群雄并起，东汉灭亡。 话说天下大事分久必合……（呵呵，话题扯远了）
君臣之义本是两汉士人的儒家品格之本，而现实政治生活中君之义既已紊乱，儒家正统思想当然便 惶惶然无栖身之所。据《后汉书.儒林传序》中载，邓后临朝后，采取了一系列措施希望复兴儒学维护王朝的统一政权，当时“游学增盛，至三万作生”，然而“章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣”。可见，不管形式上采取何种措施，有何种变化，随着王朝政权的衰落，儒学的式微却是无法换回了。君臣之义既已紊乱，《春秋》大义便也无法为之解说了，儒家的正统思想与现实政治的格局已不能相容，它的衰落也就是理所当然的了。
随着王朝统一政权的衰落，儒家正统思想与现实政治的格局的抵牾，以“事君以忠”的儒家思想为立身准则的士人与政权的关系，也已开始不知不觉地发生着变化，他们由维护朝纲，忠于皇权，维护统一政权，变得渐渐疏离政权了。他们由最初的政权维护者，逐渐转变成为政权的批评者。儒家思想在他们的立身原则中已渐渐失去了权威性。这种蔓延于士人心中，与统一王权、正统思想渐渐分开来的疏离心理，最终导致儒学独尊地位的丧失。
士人与政权的疏离有一个发展过程。两汉士人视君臣大义为立身准则，外戚与宦官向为士人所不齿，对于他们窃取朝政治，凌逼主上，淆乱君臣之义，常使一心一意维护统一王权的址人痛心疾首。于是，一次次的上疏抗争便开始了。窦宪专权，乐恢上疏和帝要求抑制窦氏权柄，却为窦宪胁迫自杀。安帝时宦官擅权，杨震上疏要求削弱宦官权力，后被遗归乡里，于半路上饮鸩自杀。顺帝时张纲上疏直指当时不可一世的梁冀，言其“无君之心十五事，皆臣子所切齿者也”后却被派到当时的盗贼蜂起的广陵郡去做太守。他虽然把广陵治好了，不到一年也累死了。反对宦官外戚的一次次失败，对于士人心理无疑是很大的打击。他们之所以反宦官反外戚，本意是完全忠于君权，是一心一意维护正在崩溃的王朝政权，但他们的忠心耿耿换来的只是一次次失望。王权在他们心中的地位开始发生变化。而给士人心里更大震动的， 是此后发生的两次党锢事件。
士人由忠于皇权而反对宦官外戚专制的腐败政治，意在维护王朝政权，而这个政权 对他们的报答，却是一次次残酷无情的打击。这些打击使他们对于政权的向心力很自然地慢慢消失了，他们的心态，从忠于皇权，转向了标榜自我，转向了批评政权。“匹夫抗愤，处士横议”为其时士人之普遍心态。党人的形成 ，正是士人对政权持一种共同的批评态度必然结果。士人党群的形成 ，使士人与朝廷腐朽势力的矛盾进一步激化，并最终爆发了“党锢之祸”。两次党禁党人死者百余人，受牵连而死、徒、废、禁者又六七百人。党禁中的主要党人，者是当时士林的清英，他们在社会上有着很高的声望 。他们 的被害，在士人阶层中震动是巨大 的。
党人的重要代表人物陈蕃，《世说新语.德行》第一则言其“言为士则，行为世范，登车揽辔，有澄清天下之志”，因得罪宦官而被 杀。另一位重要党人李膺，第一次党禁免官归乡，“天下士大夫皆高尚其道”(《后汉书.李膺传》)。第二次党禁起，有人劝他逃走，他说:“事不辞难，罪不逃弄，臣之节也。”(《后汉书.党锢列传》)乃诣狱，最终被拷死。“八顾”之一的巴肃在遭拘捕时，不仅不逃，而是“自载诣县。县令见肃，入阁解印绶与俱去。肃曰：‘为人牙者，有谋不敢隐，有罪不逃弄。既不隐其谋矣，又敢逃其弄乎？’遂被害”、范滂也是一位有“澄清天下之志”的党人，《后汉书》中说他下狱，讯问党人时，他年少在后，却越位而前，慷慨陈辞：“窃闻仲尼之言，见善如不及，见恶如探汤。欲使善善齐其情，恶恶同其行，谓王政之所思，不悟反以为党史。 ”范滂之言，忠愤悲壮，实足以感动人心。后获释南归，“始发京师，汝南、南阳士大夫 迎之者数千”。当诏下急捕范滂之时，督邮抱诏书而泣，县令解印绶与俱亡。党人行为之震动于当时士林者竟至此。
罗宗强先生在《玄学与魏晋士人心态》中曾说：“两次党禁，无疑是士人与朝廷腐朽势力矛盾的总爆发，同时，也是士人在心理上对于王朝政权的最后一次眷恋。”他们本意在维护这个政权，而这个政权 不仅不保护他们，而且以他们为仇敌，忠而见疑这是一种怎么样的悲哀啊！名士的潇洒风流与慷慨赴义，在当时强烈地震撼着士人们的心。他们用鲜血与生命谱写的一幕幕历史悲剧，与其说是维护名教，倒不如说是对儒家正统思想束缚的挣脱，是一种疏离心理的鲜明表现。正是这种对儒家正统思想的疏离心理，魏晋三国思想领域的大变动准备了条件。
伴随着儒学地位的下降，诸子思想 开始重新活跃起来。
刘勰在《文心雕龙.诸子》中将汉末王符的《潜夫论》、崔实的《政论》、仲长统的《昌言》都归入诸子之列。《隋志》则将崔实列入法家，仲长统入杂家。崔实《政论》主法、主权变、，主张乱世用法治，并对经学的“拘文牵古，不达权变”提出了批评，其法家思想甚为明显。仲长统的《昌言》不仅有明显的老庄思想，还有名家思想，并针对儒家之“孝”，提出了“义”为准则的新解释，这对传统经学来说，确乎已属异端了。另据史书记载：刘陶善论纵横（《三国志.刘晔传》），沈友注《孙子兵法》（《三国志.吴主传》），刘翼“著书数十篇与丁仪共论刑礼”（《三国志.刘翼传》），鲁胜著有《墨辩序》（《晋书.鲁胜传》）。刘备遗书刘禅“闲暇历观诸子及《六韬》、《商君书》”，诸葛亮手抄申不害、韩非子、管子的著作给刘禅兄弟作教材（《三国志.先主传》注引《诸葛亮集》）。
诸子之学的蜂拥而起，使现实生活中的行为准则也开始变得多样化。儒学以往所奠定的种种行为规范，都被打破了，可以说是各行其事，论无定检。孔融除了在父母论时放荡形骸外，在他的《汝颍优劣论》中说，汝南之士优于颍川之士，理由之一，是汝南之士敢于与天子相颉颃，而颍川之士不 敢。这种论定是非的标准的多样化在当时社会中是比较普遍的。陈琳为袁绍写的一篇声讨曹操的檄文，把曹操说得十恶不赦。后来他归顺了曹操，有人讥讽他，他就写了一篇《应讥》，说“世治，责人以礼；世乱，则考人以功，斯 各一时之宜。……是以达人以君子，必相时以立功，必揆宜以处事”。在他看来，现实中已不存在忠与不忠的问题，有用的便 是正确的。统一的价值标准已让位于不同的取向了。更明显的是当时的人才观，其标准也各不相同。刘焉荐 任安，因为他“味清道度，厉节高邈”，是就其品格而言的；刘桢论邢颙，称其“玄静淡泊，言少理多”。（《三国志. 邢颙传》）则颇以道家为是；孔融荐祢衡，赞美其志节之外，更侧重于其才能； 郭泰论人，有所奖掖，往往重其德性。曹操三下求贤令反复强调取士不废偏短，唯才是举。以实用为目的，一切的首先准则，在他那里都要视其时其地于他是否有益来论定是非。可见标准原是没有一定的，有用的就是标准。重实用，而无固定标准，在当时的影响是相当普遍的。
在中国历史政治最混乱、社会上最苦痛的时代，社会秩序的大解体，礼教 的总崩溃，然而却是精神史上极自由、极解放，，最富于智慧、最浓于热情的一个时代 。思想领域儒学一尊的局面完全是被打破了，没有了统一的价值观念，也没有了统一的是非标准，思想学术界进入了一个非常活跃而又变动不定，多元并存而又相互渗透的时期。思想和信仰的自由、艺术创造精神的勃发，这是强烈、矛盾、热情、浓于生命彩色的一个时代。但是儒学毕竟是中国文化的主要载体，它熟通六艺，重在教化和积极用世的优良传统，追求立德、立身、立言的价值观念，始终蕴藏着潜在的生命力，成为维护和支撑封建统治政权的精神支柱。因此，儒学的式微短暂的时期，只是需要一个重整融合，重新确立方针及定位的一个过程。
用《傅雷家书》来结束全文：“那时的风流文采既有点儿近古希腊，也有点儿像文艺复兴时期的意大利； 但那种高远、恬淡、素雅的意味仍然不同于西方文化史上的任何一个时期。人真是奇怪的动物，文 明的时候会那么文 明，谈玄说理会那么隽永，野蛮的时候又同 野兽毫无分别，甚至更残酷。奇怪的是这两个极端就表现在同一批人同一时代的人身上。”
资料来源于：
《美学与意境》《世说新语研究》《世说新语与中古文化》