查看完整版本 : 参禅浅说
(此文写的很不成熟,很浅薄.所以删掉算了.各位见谅.明心斋拜)
:p 说的好~正所谓，人法地，地法天，天法道，道法自然。干杯~
最初由 周小胖
:p 说的好~正所谓，人法地，地法天，天法道，道法自然。干杯~
哈哈，道家的东东我也挺爱看的。窃以为后世道教与科学技术关系极密。比如练丹练药等，都是科学的萌牙。不过老子好像反对技术的进步。庄子则另是一样。
（太虚是近代高僧，一生致力于佛教改革，提出人间佛教的主张，积极入世，而碰破头的时候也很多，这篇是他晚年在印度时的一个讲话，谈自己的修行体验的。）
我的宗教体验
太虚大师
二十九年二月在舍卫国对佛教访问团团员讲
（郭宏居士输入、杨慧英校对）
我初出家，虽然有很多复杂的因缘，而最主要的还是仙佛不分，想得神通而出家。所以受戒、读经、参禅，都是想得神通。当出家的最初一年，是在这样莫明其妙的追求中。第一年已经读熟了法华经，每日可背诵五六部。第二年夏天听讲法华经，始知佛与仙及天神不同。曾住禅堂参禅，要得开悟的心很切，一方读楞严经，一方看语录及高僧传等。第三年又听讲了楞严经，对于天台教观已有了大体的了解。并旁研及贤首五教仪、相宗八要等。而参究话头的闷葫芦，仍挂在心上。
秋天去住藏经阁看藏经，那时喜欢看憨山集、紫柏集，及其他古德诗文集与经论等。如此经过了几个月，同看藏经的有一位老首座告诉我说：「看藏经不可东翻西找，要从头依次的看到尾」。当时我因找不到阅藏头路，就依他的话，从大藏经最前的大般若经看起。
看了个把月，身心渐渐的安定了。四百卷的大般若尚未看完，有一日、看到「一切法不可得 ，乃至有一法过于涅盘者，亦不可得」！身心世界忽然的顿空，但并没有失去知觉。在这一刹那空觉中，没有我和万物的世界对待。一转瞬间明见世界万物都在无边的大空觉中，而都是没有实体的影子一般。这种境界，经过一两点钟。起座后仍觉到身心非常的轻快、恬适。在二三十天的中间，都是如此。
大般若阅后改看华严经，觉到华藏刹海，宛然是自心境界，莫不空灵活泼；从前所参的禅话，所记的教理，都溶化无痕了。我从前的记忆力很强，只要用心看一遍就能背诵。但从此后变成理解力强而没有记性了。
我原没有好好的读过书，但从那一回以后，我每天写出的非诗非歌的文字很多。口舌笔墨的辩才，均达到了非常的敏锐锋利。同看经的有后作金山方丈的静观和尚等，他们疑我得了憨山大师所说一般的禅病，但我自心中实很安定。
我现在想起来，当时如从这种定慧心继续下去，三乘的圣果是可以成就的。可惜当时就改了途径，因为遇到了一位华山法师，他那时就在杭州办僧学校，暂来藏经阁休息。大家说起我的神慧，他与我谈到科学的天文、地理、与物理、化学等常识；并携示天演论、康有为大同书、谭嗣同仁学、章太炎文集、梁启超饮冰室等书要我看。我起初不信，因为我读过的书，只是中国古来的经史诗文与佛教经籍。当时与他辩论了十几天，积数十万言。后来觉他颇有道理，对于谭嗣同的仁学，尤极为钦佩。由此转变生起了以佛法救世救人救国救民的悲愿心。
当时 ，以为就可凭自所得的佛法，再充实些新知识，便能救世。
次年乃从八指头陀办僧教育会；冬天又同去参加镇江所开的江苏僧教育会；继又参加杨仁山居士预备复兴印度佛教的祗园精舍。
自此以后 ，就没有依了以前的禅定去修，这样从光绪三十四年 ，一直到民国三年。欧战爆发，对于西洋的学说及自己以佛法救世的力量发生怀疑，觉到如此的荒弃光阴下去，甚不值得，遂到普陀山去闭关。
闭关二三个月后，有一次晚上静坐，在心渐静时，闻到前寺的打钟声，好像心念完全被打断了，冥然罔觉，没有知识，一直到第二天早钟时，才生起觉心。最初，只觉到光明音声遍满虚空，虚空、光明、声音浑然一片；没有物我内外。嗣即生起分别心，而渐次恢复了平凡心境。自此，我对于起信，楞严的意义，像是自己所见到的，所以我当时就开始著成了楞严摄论。
经过这次后，继续看经，著书，坐禅。这一年中专看法相唯识书。当时其他的经论虽亦参看，但很注意看唯识述记。述记中释「假智诠不得自相」一段，反复看了好多次，有一次又入了定心现观。这与前两次不同，见到因缘生法一一有很深的条理 ，秩然丝毫不乱。这一种心境，以后每一静心观察，就能再现。
从此于思想文字等都有改变，从前是空灵活泼的，以后则转入条理深细紧密的一途；在此时所写出的文章不同，亦看得出。
上述经过定境三次，都因后来事缘纷集的时间太多，致不能有长时的深造成就。
自从经过第一次后，我的记忆力便没有以前好，但理解力很深。那年头发已变白，眼已近视，但后来头发转青了，眼睛到现在未变。经过第二次后，起信、楞严的由觉而不觉的缘起相，得了证明。第三次现观唯识的因果法相。古人所谓不昧因果，实在一一皆有条理、秩然而不紊乱的因果。
经过这三次的定境，每一次心理生理都有改变，并曾偶然有过天眼、天耳、他心通的征兆；六通可能，则建基天眼、宿命通上的业果流转相续亦决可信。因为悲愿心太重，未能向禅定去继续深进。所以没有次第，可为别人修证的依止。
这里是佛说金刚般若经的舍卫国，我所以把自己的定心境界，从前没有对人讲过的，也同佛与须菩提谈家常一般，因昨晚高文大的请说禅定，专向自家人谈一点。
（苇舫记）（见佛教访问团日记）
（附注）觉音作「习禅心要」，正信作「大师之自证境界」，今改题。
【录自：三学讲堂】
太虚与中国近代佛教太虚与中国近代佛教
（原载《太虚诞生一百周年国际会议论文集》，香港法住出版社1990年版）
楼宇烈
中国近代佛教是在中国传统文化，特别是儒家文化受西方文化猛烈冲击，以及欧洲学术界对佛教研究相当热门的环境下展开和振兴起来的。它在清末民初思想界中曾发生过相当大的影响，如梁启超在《清代学术概论》一书中说：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”可以说，不了解中国近代佛教的情况，是不可能正确把握中国近代哲学思想的全貌及其特征的。佛学在近代中国思想界所起的作用是十分微妙的，它一方面作为我国的传统文化而被强调要继承发扬（如梁启超说：“我们国学的第二源泉就佛教”《治国的两条大路》），一方面又被作为接受西学的某种联接点而加以提倡（如谭嗣同说：“故尝谓西学皆源于佛学，亦惟有西学而佛学乃复明于世”（《仁学》）；又如李石岑说：“佛学的提倡，不特于科学毫无抵触之处，而且能使科学的方法上加上一层精密、科学的分类上加上一层正确，科学的效用上加上一层保证。”（《佛学与人生》）。由于时代的变迁，中国近代佛教在相当程度上也受到了西学各方面的影响（特别是研究方法上的影响），因而它不可能再是古代佛教的简单延续了，而必须在各个方面作适应时代的调整和改革。
在近代中国佛教改革的潮流中，太虚大师（1890——1947）是一位杰出的高僧，佛门的龙象。他一生为振兴佛教、建设新的佛教文化而献身，真可谓是鞠躬尽瘁，死而后已。乃至今日，在广大佛门四众中，太虚大师为振兴佛教、建设新佛教文化而献身的精神，仍有着深刻的影响，起着楷模和鼓舞的作用。太虚大师是一位学识广博、思想深邃的佛学理论家。他融通内学外学、旧学新学、唯识中观、法性法相，在佛学理论上提出了不少精彩的见解。太虚大师又是一位佛教改革的实践家，他创办佛学院，组织居士林，出版书报杂志，在培养新僧人材，团结各界信众，宣传佛教文化等方面，都做出了卓越的成绩。他对于佛教改革的某些主张和意见，在今天也还是有一定的参考价值。因此，在研究中国近代佛教史时，太虚大师的历史作用和地位是不容忽视的。
太虚大师十七岁出家，受具足戒于天童寄禅（敬安）和尚。青年时，他由读康有为《大同书》、梁启超《新民说》、谭嗣同《仁学》、严复译《天演论》、章太炎《告佛子书》等著作，深受当时革命思想的影响。于是，他“陡然激发以佛学入世救人救世的弘愿热心”，“遂急转直下的改迴真向俗的途径”。以后他又读孙中山的“三民主义”、邹容的《革命军》等，认为“中国政治革命后，中国的佛学，亦须经过革命”。（《太虚自传》）这些都为他以后积极从事佛教的革新运动，奠定了思想上的基础。
太虚大师对于佛教改革的倡议和实践是多方面的，但集中地体现在两大方面，也就是他在《志行之自述》中所归纳的：“志在整兴佛教僧会（分别指出家的住持僧和在家的正信会），行在瑜伽菩萨戒本”。对此，大师自述云：“斯志斯行，余盖决定于民四（一九一五年）之冬，而迄今（民三十，一九二四年）持之弗渝者也。”并且，此“志行之所在”，是他“将奉之以尽此一报身，而为长劫修菩萨道之资粮者。”所以，从这两个方面入手，来探讨太虚大师对近代佛教发展的贡献，是最为恰当的。
关于整兴佛教僧会
这里所讲的佛教僧会，分别指出家的住持僧（僧伽集团）和在家佛徒的正信会。太虚大师认为，在家信众与出家僧众是相辅相行的，要振兴佛教，使佛教在社会上得到支持和普及，则必需“都摄乎正信佛教之在俗士女而后圆满。”（《佛教正信会缘起》）他提出，要以佛教的五戒十善作为在家信众学佛的根本，俾使佛教道德深入社会人心，而有益于社会风尚的改善。所以他积极支持和协助各地信众组织佛教正信会，为广大信众讲经说法，并著《佛教人乘正法论》一文，专门为在家信众讲解如何依照佛教戒律来培养善美的人伦道德的问题。然而，出家僧众乃是“住持三宝之本”，因此，与建设佛教正信会相比较而言，整兴僧伽制度对于佛教的革新则更为重要和更加根本。
一九一三年二月，太虚在寄禅和尚追悼大会上，针对当时佛教丛林存在的积弊，首先提出了“教理革命”、“教制革命”、“教产革命”的佛教三革命。所谓“教理革命”，其中心是在于革除旧佛教中那些愚弄世人的鬼神迷信，以及厌弃世事的消极主义等，而积极倡导以大乘佛教自利利他的精神，以五戒十善为人生的基本道德准则，去改善国家社会，增进人类的互助互爱，探究宇宙人生的真相，指导人类的向上发展而更加进步。所谓“教制革命”，也就是改革僧伽制度，即通过对僧众生活、组织制度的改革，建立起适应时代的需要、真正能主持佛法的僧团。所谓“教产革命”，其主张是反对把寺庙佛教财产变为少数住持的私产，废除按法派继承遗产的制度，而要使佛教财产成为十方僧众所公有，以为供养有德长老，培养青年僧伽，兴办各种佛教事业之用。在这三大革命中，自然以“教制革命”最为根本。因为，只有培养出合格的僧伽，建立起严格的组织制度，“教理革命”和“教产革命”才有可靠的保证。
关于“教制革命”，太虚大师在一九一五年著《整理僧伽制度论》，作了专门的论述。在这篇《论》中，太虚大师以全国八十万僧伽为准（此据清乾隆年间的统计数。以后他根据实际情况，在《僧制今论》中改为二十万，而到《建设现代中国僧制大纲》中又改为四万），描绘了一幅僧制的蓝图。按照他的设想：全国设立一个“佛法僧园”，它是“中国本部佛法僧全体机关，包罗宏富，该摄僧俗”；各省设立一“持教院”，是为一省的佛教团体机关；省下设“道区”一级，按八宗（清凉宗、天台宗、嘉祥宗、慈恩宗、庐山宗、开元宗、少室宗、南山宗）建各宗宗寺，为八宗之专修学处；每县则设“行教院”（县佛教团体机关〕一，“法苑”（专修经忏法事）一，“尼寺”（专住苾刍尼）一，“莲社”（通摄一县善士信女共修念佛三昧）一，“宣教院”（宣讲于乡镇者）四。此外，还将建立各种教团组织，如“佛教正信会”、“佛学研究社”、“佛教救世慈济团”、“佛教通俗宣讲团”，以及“医病院”、“仁婴院”等等。应当说，这是一套相当完整，并很有启发性的理想僧制，但由于离当时僧伽集团的实际太远了，很难付诸实施。
此后，太虚大师虽仍以此为他改革僧伽制度的根本理想（如上述一九二四年的《志行之自述》中仍保留了这一构想），但在实践中则从加强僧伽教育，培养新的僧伽人才著手。由大师亲自倡导并主持、讲学过的佛学院有：“武昌佛学院”、“闽南佛学院”、“柏林教理院”、“汉藏教理院”等，而在大师僧教育思想和实践影响下创办的佛学院则为数更多。这些佛学院为中国近代培养了一大批、好几代优秀的佛教弘法和研究人材，流泽且惠及于今，大师之功德伟矣！
怎样才是一个新僧呢？太虚大师于一九一七年先后发表了《人工与佛学的新僧化》、《唐代禅宗与现代思潮》等文，认为“务人工以安色身，则贵简朴；修佛学以严法身，则贵至真”，大力提倡发扬禅宗“一日不作，一日不食”的优良传统，以谋僧人自食其力，自立于社会。太虚认为，“高者隐山静修，卑者赖佛求活，惟以安受坐享为应分，此我国僧尼数百年来之弊习，而致佛化不扬，为世诟病之大原因也。”他严厉批评说：“累人负己是无业流氓故，寄生偷活是邪命故，巧取坐收是盗行故。”因此，他强调说：凡学佛之人，无论在家出家，皆不得以安受坐享为应分，务必随位随力，日作其资生利人事业，不得荒废偷惰。”总之，“出家者有出家者之家务事业，即所谓‘宏法为家务，利生是事业’”。（以上引自《学佛者应知行之要事》）这也就是他后来在《佛教革新方案》一文中，明确列为“改革”的项目，即所谓：“遯隐改精进修习，化导社会；度死奉事鬼神，改资生服务人群。”而在《救僧运动》的演讲中，他又进一步归纳了作为一名出家新佛徒的三条主要要求：“一、真修实证以成圣果；二、献身利群以勤胜行；三、博学深究以昌教理。”太虚大师提出的这些要求，对养成新型的僧伽集团、改革旧佛教的弊习、使佛教适应时代的发展而发展，是十分必要的，有着积极的意义。
太虚大师特别注重僧群品德的培养，把养成健全的僧格放在僧教育的首位，他认为，出家僧群是主持佛法的，因此必须有真实的修持，高深的道德，和无间断地阐扬佛法的精神。如产生和养成僧格呢？大师说：“以三宝之信，产生僧格；以六度之学，养成僧格。”（《建僧大纲》）大师在许多地方都反复强调律仪在养成僧格中的重要作用，这也就是六度中的持戒。他认为，离开律仪便无所谓僧，只有严守律仪以自制，“乃能使吾人改造身心，变化气质，以构成僧伽之体格。”（《僧教育建在律仪上》）他指出，僧人“在求学之时，必遵依经律，如法修行，听取本分上的相应。生而应世，能宏法利生，改造社会，方可成为最完全之僧格。”（《僧教育之宗旨》）大师尝以“澹、宁、明、敏”四字为汉藏教理院的院训、学僧修学的准则。他认为，历代高僧伟人都从这四个字中陶冶成崇高的品格，而这四个字与六度是相通的。他解释说：“澹，谓澹泊，即澹于欲，在佛法上就是尸波罗波罗密，即所谓持戒”；“宁，谓宁静，即宁于心，在佛法上就是禅那波罗密，即所谓修定”；“明，谓明于理，在佛法上即般若波罗密，即所谓得慧”；“敏，谓敏于事，即工作敏捷之谓，在佛法上，勤学五明，无量功德。”
总之，大师认为，现代僧伽的责任是要“承担各种济人利世的事业，改良人群的风格，促进人类的道德，救度人类的灾难，消弭人世的祸害”，（《僧教育之宗旨》）因此，“现代学僧所要学的，不是学个讲经仪式，必须要学能实行佛法，建立佛教，昌明教法，而养成能够勤苦劳动的体格，和清苦淡泊的生活。”（《现代僧教育的危亡与佛教的前途》）要言之，太虚大师所要求的僧格，主要有两个方面，一是持戒，守住僧家的淡泊本色；一是实行，弘扬佛法，济人利世。这也就是大师一贯崇扬的大乘佛教“自利利他”的精神。
太虚大师也十分注意僧众的学识方面的培养。他特别强调，作为一名现代僧伽，应当根据佛法的真理去适应时代的转移，适应现代的思想潮流及将来的发展趋势。因此，作为一名现代僧伽，不仅要掌握基本的佛教知识，而且应当积极吸收新的思想和知识。一九二五年夏，太虚大师在一篇题为《敬告亚洲佛教徒》的文章中，比较了中国和日本两国近代佛教的短长，认为各有四长四短，而中国佛教之四短，恰好日本佛教之四长，而中国佛教之四长，又恰好是日本佛教之四短。因此，两国佛教正可以相互取长补短。其中关于中国近代佛教的第四点短处是：“缺乏科学知识，于代表现代之西洋思想，鲜能了解，呆板陈腐，说法不能应当世之机。”而日本佛教的第四点长处则是：“对于代表现代之西洋文化思想，已能充分容受，且能用之研究佛学以适应现代思想。”在这一点上，他认为中国佛教应当向日本学习。他强调说：“夫处今之而言佛，但将佛海中世间出世间之善法尽量发挥之。用为融摄，则尽东西古近之一切宗教学术，靡不可融摄者；用为拣除，则尽东西古近之一切价值学术，靡不可拣除者。不应附依一家一派之说而障蔽之也。”（《论四川至诚学社文件》）这也正是太虚大师本人为学的特点。他在《新与融贯》一文中自述道：“本人三十年弘扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批判的对象或发扬的工具。”
这一精神也体现在太虚大师设计的“佛学研究社”的“融通研究条目”中。他在这份“研究条目”中开列的题目有：“佛学与人伦道德之研究”、“佛学与世界将来之研究”、“佛学与国家政治之研究”、“佛学与国民礼俗之研究”、“佛学与中国古今各学派学术之研究”、“佛学与外国古今各学派学术之研究”、“佛学与近世各种科学之研究”、“佛学与古今各种宗教之研究”等等。应当说，太虚大师的眼光是远大的。佛学要适应现代的社会并取得发展，就必须旁通其它文化学术思想，就必须融贯现代的各种文化学术思想，就必须吸收现代的研究方法。这些构想，对于今天我国僧教育的建设和出家僧众的培养，也还是有一定参考价值的。
关于行瑜伽菩萨戒本
这里所谓的“瑜伽菩萨戒本”，是指从玄奘译百卷本《瑜伽师地论》中录出的《菩萨戒本》。关于“行在瑜伽菩萨戒本”，太虚大师有一个详细的说明。他认为，佛法统摄于教、理、行、果，而“其要唯在于行”。行有无数量，摄之为十度（六波罗蜜：施、戒、忍、精进、禅、般若，加方便、愿、力、智等四波罗蜜），又摄之为三学（戒、定、慧），若“严核之则唯在乎戒学而己矣”。戒有种种，“又必以菩萨戒为归”。因为此戒以“饶益有情，专以舍己利他为事”，这正是“菩萨之入俗，佛陀之应世”的根本宗旨。在大乘诸戒本中，《梵网》、《璎珞》、《弥勒》等都有某方面的不足，唯有从玄奘译百卷本《瑜伽师地论》中录出的《菩萨戒本》，“乃真为菩萨紧兴二利，广修万行之大标准，而一一事分别应作不应作。”因此，当以“瑜伽菩萨戒本”为皈依，而躬践力行之。太虚大师最后强调说：“必能践行此菩萨戒，乃足以整兴佛教之僧会；必整兴佛教之僧会，此菩萨戒之精神乃实现。”（以上引自《志行之自述》）
从上述说明中，我们可以看到两点：一、佛法之要在于躬践力行，二、必须按照“瑜伽菩萨戒本”去践行，而宗旨则集中在一点上，即“舍己利他”，“饶益有情”。这是太虚大师对于佛教根本精神的认识，也是他一生律己诲人的准则和振兴佛教的目标。而太虚大师大力提倡的“人生佛教”，则是实践这一准则和达到这一目标的积极可行的途径。
人生佛教是承继大乘佛教世间出世间不二的精神提出来的，太虚大师在许多地方反复强调这一点，如说：“佛教佛学通出世世间真谛俗谛而言”（《昧庵读书录》）；“其实禅宗与一切佛法通为世出世间底善法的，……盖佛法本是透彻出世，而亦利益世间尽未来际的”（《论胡适之中国哲学史大纲上卷》）等等。而他关于佛教五乘法之说，即：人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、如来乘（其中前二为世间法，后三为出世法），则更是把佛法统摄世出世法的精神具体化了（参见《佛教人乘正法论》）。他认为，佛教的发展和建设，“其中心虽着重在伽蓝清净僧伽，但整个的基础应建筑在多数大众的信仰心上。”他深刻地指出：“没有大众信仰的佛教，纵使伽蓝梵刹建筑得富丽，僧伽的生活如何富裕或清高，这是违反佛陀的真义的，是死寂的佛教而非是活的佛教。”所以说，今后佛教新的发展和建设，“应把佛教的精神普遍地打入大众的心中，唤起大众热情的信仰和认识。”为此，他提出了设立“两重三皈”的“菩萨学处”。这里的“两重三皈”是指“结缘皈依”和“正信皈依”，前者是佛教的广泛信徒，后者则于佛法已有所认识，并种下了根本的信心。而“菩萨学处”则是指包括比丘学处（比丘应学习和遵守的律仪）在内的，“统贯世出世间一切阶位渐进为菩萨的学习”法门（以上均见《菩萨学处》）。以此，则可把在家信众与出家僧众纳入一个共同的法门中去，渐次深入（由“结缘皈依”进入到“正信皈依”），达到一个共同的目标。这“菩萨学处”是太虚大师多年来建设人生佛教理想的最后说法。
太虚大师提倡人生佛教的根本宗旨在于：以佛教“舍己利他”“饶益有情”的精神去改进社会和人类，建立完善的人格、僧格。为此，太虚大师提出了“即人成佛”、“人圆佛即成”的口号。他说：“末法期佛教之主潮，必在密切人间生活，而导善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教。”他认为，这里所谓的“即人成佛”与禅宗所说的“直指人心，见性成佛”不一样，而是指“直依人生增进成佛”，或“发达人生进化成佛”。这也就是说，成佛就在人生的现实生活中，就在个人日常的道德行为之中。否则，人格尚亏，菩萨的地位便无处安置，更谈不上佛陀果成了。因此，他的人生佛教的鲜明特点就是落实到现实生活中具体人格的培养和完成上。太虚大师有一首自述偈，充份地说明了人生佛教的这一特征。偈日：“堕世年复年，忽满四十八，众苦方沸腾，遍救怀明达。仰止唯佛陀，完成在人格，人圆佛即成，是名真现实。”（《即人成佛的真现实论》）
如何才能达到一这目标呢？太虚大师指出，最根本的就是要发起菩提心。他说，发菩提心即是精神上的一种向上要求，是一种以凡夫心成功佛果的心。他认为，若能发菩提心，并辅之以菩萨的四弘誓愿（佛道无上誓愿成、众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学），守之以不犯四他胜处法（失利人心、失大悲心、失大慈心、失智慧心），行之以六度，则必定能完成圆满的人格，而臻于无上佛果之境地。（见《菩萨学处》）
由上所述，我们可以看到，太虚大师人生佛教的立意，是要充分发挥佛教在社会伦理教化方面的作用。他声称，“今日欲求中华国民性之道德，必始乎佛法，终乎佛法，舍佛法莫为功也。”（《中国人用中国法之自救》）而“佛法无他缪巧，不过阐明正确的宇宙观以立为从基本进向究竟的人生观耳。”（《即人成佛的真现实论》）因此，他把佛教的五戒、六度等与世间的道德规范和行为融通起来宣讲，以便把佛教人生观、伦理观普及到广大信众中去。
如在《佛教人乘正法论》一文中，他是这样采讲解五戒的：“云何五戒？今当先列其名：一、不残杀而仁爱，二、不偷盗而义利，三、不邪淫而礼节，四、不欺妄而诚信，五、不服乱性情品而善调身心。此之五戒，上截即是伦理原则，下截则同儒家五常。上截在止所不当为，下截在作所必当为。……止所不当为者曰戒，作所必当为者曰善。”又说：“此之五戒，即为人道正因。一戒不守，必堕三涂。人人一戒不守，则人道断绝矣，守一戒至三戒，虽得为人，未能完全人格。人人守一戒至三戒，人道可由之而保存。受持四戒，人格乃全。人人受持四戒，人道可由之而蕃昌。受持具足五戒，则为良士。人人受持具足五戒，人道可由之而进善。受持增上五戒，则生生于人类为大圣贤。人人受持增上五戒，则虽地球变成忉利天界可也。”这里充分反映了太虚大师的道德理想主义。
又如在《菩萨学处》一文中，他把六度与世间各种善行做了融通的讲述。他说：“佛法中说菩萨六度行，亦即是扩充世间古今圣贤的所有善行。如孟子之人饥即己饥，人溺即己溺；宋钘之愿天下之安宁以活民命；墨子之务求与天下之利，除天下之害等，皆本于以大众之离苦得乐，宁牺牲个己之利益，是所谓圣之仁者，与布施度相通。如伯夷、叔齐之不念旧恶，怨是用希；宋钘之不累于俗，不饰于物；孔子之四勿；陈仲子之耻食其兄不义之禄，是所谓圣之清者，与持戒度相通。如宋钘之见侮不辱，不羞囹圄；柳下惠之直道事人，三黜不去，是所圣之和者，与忍辱度相通。如夏禹之腓无胧胫无毛，沐甚雨栉疾风，置万国；墨子之摩顶放踵利天下而为之，日夜不休，以自苦为极，与精进度相通。如庄子说形如槁木，心如死灰，外天地，遗万物；颜回之心斋坐忘；慎到之不师知虑，不知前后，巍然而已矣，与禅定度相通。如老子之其动若水，其静若镜，其应若响；孔子之从心所欲不踰距，皆有通于一而万事毕，无人而不自得的境界，与智慧度相通。”所以说，“能集中国圣贤之德行，即可成一六度行之菩萨。”
这种广泛地融通内外学的诠解，不仅使佛教教理进一步世俗化，而且使出家与在家的界限也变得不是那么重要了。这也是太虚大师人生佛教的重要特征之一。如他早年写过一篇文章，题为《论佛法普及当设平易近人情之方便》，其中强调即使是己入门的在家信众“亦勿须辜仿僧事，惟以敲鱼打磬、宣佛诵经、弃家废业、离群逃禅为学佛。但由信而渐求其解，由解而愈坚其信，信隆而三皈而五戒，而不离常俗婚娶、仕宦、农商工作之事业。”至于出家僧众，太虚大师认为，应当严格要求，然如有不能坚守戒律者，也不可强留，“其后更当宽，令可自由请求反俗，则僧内庶清净也。”关于这一问题，在他晚年的最后说法《菩萨学处》中，有更清楚的论述。他说“上来所说从结缘皈依到正信皈依，从正信皈依分在家与出家修习菩萨道的两条路向。但是初自发菩提心，终达修四摄行，其形而上之精神是一贯，其形而下之处境稍有不同耳。然非固定不变者，十年二十年以上之在家菩萨，如欲变服形，自可得入于出家菩萨众中；出家菩萨比丘，遇利行同事尤切之缘时，亦可舍比丘戒入于在家菩萨众中。大乘菩萨之学，重在精神与实践之行，原不限制于固定形式之中。”这也就是太虚大师最终所希望建立的“本菩提心，修菩萨行，将佛教的精义真理，广泛地投入大众的识田中”的“实用的人生佛教”。
太虚大师关于革除佛教中神道设教的迷信，离群遯隐的消极主义，主张充分发挥佛教在社会伦理教化方面的作用，以建立实用的人生佛教的理想，符合于世界上一般宗教由中世纪的神学化特点向现代社会人文化特点转化的共同规律。他对于推进我国佛教的现代转化，以适应现代社会的科学发展、现代人的生活实际和心理状态，有着积极的意义。因此，他在我国整个近代佛教的发展中，以至在今天海峡两岸的佛教建设中，产生了深远的影响。
最初由 明心斋
关于行瑜伽菩萨戒本
这里所谓的“瑜伽菩萨戒本”，是指从玄奘译百卷本《瑜伽师地论》中录出的《菩萨戒本》。关于“行在瑜伽菩萨戒本”，太虚大师有一个详细的说明。他认为，佛法统摄于教、理、行、果，而“其要唯在于行”。行有无数量，摄之为十度（六波罗蜜：施、戒、忍、精进、禅、般若，加方便、愿、力、智等四波罗蜜），又摄之为三学（戒、定、慧），若“严核之则唯在乎戒学而己矣”。戒有种种，“又必以菩萨戒为归”。因为此戒以“饶益有情，专以舍己利他为事”，这正是“菩萨之入俗，佛陀之应世”的根本宗旨。在大乘诸戒本中，《梵网》、《璎珞》、《弥勒》等都有某方面的不足，唯有从玄奘译百卷本《瑜伽师地论》中录出的《菩萨戒本》，“乃真为菩萨紧兴二利，广修万行之大标准，而一一事分别应作不应作。”因此，当以“瑜伽菩萨戒本”为皈依，而躬践力行之。太虚大师最后强调说：“必能践行此菩萨戒，乃足以整兴佛教之僧会；必整兴佛教之僧会，此菩萨戒之精神乃实现。”（以上引自《志行之自述》）
从上述说明中，我们可以看到两点：一、佛法之要在于躬践力行，二、必须按照“瑜伽菩萨戒本”去践行，而宗旨则集中在一点上，即“舍己利他”，“饶益有情”。这是太虚大师对于佛教根本精神的认识，也是他一生律己诲人的准则和振兴佛教的目标。而太虚大师大力提倡的“人生佛教”，则是实践这一准则和达到这一目标的积极可行的途径。
人生佛教是承继大乘佛教世间出世间不二的精神提出来的，太虚大师在许多地方反复强调这一点，如说：“佛教佛学通出世世间真谛俗谛而言”（《昧庵读书录》）；“其实禅宗与一切佛法通为世出世间底善法的，……盖佛法本是透彻出世，而亦利益世间尽未来际的”（《论胡适之中国哲学史大纲上卷》）等等。而他关于佛教五乘法之说，即：人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、如来乘（其中前二为世间法，后三为出世法），则更是把佛法统摄世出世法的精神具体化了（参见《佛教人乘正法论》）。他认为，佛教的发展和建设，“其中心虽着重在伽蓝清净僧伽，但整个的基础应建筑在多数大众的信仰心上。”他深刻地指出：“没有大众信仰的佛教，纵使伽蓝梵刹建筑得富丽，僧伽的生活如何富裕或清高，这是违反佛陀的真义的，是死寂的佛教而非是活的佛教。”所以说，今后佛教新的发展和建设，“应把佛教的精神普遍地打入大众的心中，唤起大众热情的信仰和认识。”为此，他提出了设立“两重三皈”的“菩萨学处”。这里的“两重三皈”是指“结缘皈依”和“正信皈依”，前者是佛教的广泛信徒，后者则于佛法已有所认识，并种下了根本的信心。而“菩萨学处”则是指包括比丘学处（比丘应学习和遵守的律仪）在内的，“统贯世出世间一切阶位渐进为菩萨的学习”法门（以上均见《菩萨学处》）。以此，则可把在家信众与出家僧众纳入一个共同的法门中去，渐次深入（由“结缘皈依”进入到“正信皈依”），达到一个共同的目标。这“菩萨学处”是太虚大师多年来建设人生佛教理想的最后说法。
太虚大师提倡人生佛教的根本宗旨在于：以佛教“舍己利他”“饶益有情”的精神去改进社会和人类，建立完善的人格、僧格。为此，太虚大师提出了“即人成佛”、“人圆佛即成”的口号。他说：“末法期佛教之主潮，必在密切人间生活，而导善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教。”他认为，这里所谓的“即人成佛”与禅宗所说的“直指人心，见性成佛”不一样，而是指“直依人生增进成佛”，或“发达人生进化成佛”。这也就是说，成佛就在人生的现实生活中，就在个人日常的道德行为之中。否则，人格尚亏，菩萨的地位便无处安置，更谈不上佛陀果成了。因此，他的人生佛教的鲜明特点就是落实到现实生活中具体人格的培养和完成上。太虚大师有一首自述偈，充份地说明了人生佛教的这一特征。偈日：“堕世年复年，忽满四十八，众苦方沸腾，遍救怀明达。仰止唯佛陀，完成在人格，人圆佛即成，是名真现实。”（《即人成佛的真现实论》）
如何才能达到一这目标呢？太虚大师指出，最根本的就是要发起菩提心。他说，发菩提心即是精神上的一种向上要求，是一种以凡夫心成功佛果的心。他认为，若能发菩提心，并辅之以菩萨的四弘誓愿（佛道无上誓愿成、众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学），守之以不犯四他胜处法（失利人心、失大悲心、失大慈心、失智慧心），行之以六度，则必定能完成圆满的人格，而臻于无上佛果之境地。（见《菩萨学处》）
由上所述，我们可以看到，太虚大师人生佛教的立意，是要充分发挥佛教在社会伦理教化方面的作用。他声称，“今日欲求中华国民性之道德，必始乎佛法，终乎佛法，舍佛法莫为功也。”（《中国人用中国法之自救》）而“佛法无他缪巧，不过阐明正确的宇宙观以立为从基本进向究竟的人生观耳。”（《即人成佛的真现实论》）因此，他把佛教的五戒、六度等与世间的道德规范和行为融通起来宣讲，以便把佛教人生观、伦理观普及到广大信众中去。
如在《佛教人乘正法论》一文中，他是这样采讲解五戒的：“云何五戒？今当先列其名：一、不残杀而仁爱，二、不偷盗而义利，三、不邪淫而礼节，四、不欺妄而诚信，五、不服乱性情品而善调身心。此之五戒，上截即是伦理原则，下截则同儒家五常。上截在止所不当为，下截在作所必当为。……止所不当为者曰戒，作所必当为者曰善。”又说：“此之五戒，即为人道正因。一戒不守，必堕三涂。人人一戒不守，则人道断绝矣，守一戒至三戒，虽得为人，未能完全人格。人人守一戒至三戒，人道可由之而保存。受持四戒，人格乃全。人人受持四戒，人道可由之而蕃昌。受持具足五戒，则为良士。人人受持具足五戒，人道可由之而进善。受持增上五戒，则生生于人类为大圣贤。人人受持增上五戒，则虽地球变成忉利天界可也。”这里充分反映了太虚大师的道德理想主义。
又如在《菩萨学处》一文中，他把六度与世间各种善行做了融通的讲述。他说：“佛法中说菩萨六度行，亦即是扩充世间古今圣贤的所有善行。如孟子之人饥即己饥，人溺即己溺；宋钘之愿天下之安宁以活民命；墨子之务求与天下之利，除天下之害等，皆本于以大众之离苦得乐，宁牺牲个己之利益，是所谓圣之仁者，与布施度相通。如伯夷、叔齐之不念旧恶，怨是用希；宋钘之不累于俗，不饰于物；孔子之四勿；陈仲子之耻食其兄不义之禄，是所谓圣之清者，与持戒度相通。如宋钘之见侮不辱，不羞囹圄；柳下惠之直道事人，三黜不去，是所圣之和者，与忍辱度相通。如夏禹之腓无胧胫无毛，沐甚雨栉疾风，置万国；墨子之摩顶放踵利天下而为之，日夜不休，以自苦为极，与精进度相通。如庄子说形如槁木，心如死灰，外天地，遗万物；颜回之心斋坐忘；慎到之不师知虑，不知前后，巍然而已矣，与禅定度相通。如老子之其动若水，其静若镜，其应若响；孔子之从心所欲不踰距，皆有通于一而万事毕，无人而不自得的境界，与智慧度相通。”所以说，“能集中国圣贤之德行，即可成一六度行之菩萨。”
这种广泛地融通内外学的诠解，不仅使佛教教理进一步世俗化，而且使出家与在家的界限也变得不是那么重要了。这也是太虚大师人生佛教的重要特征之一。如他早年写过一篇文章，题为《论佛法普及当设平易近人情之方便》，其中强调即使是己入门的在家信众“亦勿须辜仿僧事，惟以敲鱼打磬、宣佛诵经、弃家废业、离群逃禅为学佛。但由信而渐求其解，由解而愈坚其信，信隆而三皈而五戒，而不离常俗婚娶、仕宦、农商工作之事业。”至于出家僧众，太虚大师认为，应当严格要求，然如有不能坚守戒律者，也不可强留，“其后更当宽，令可自由请求反俗，则僧内庶清净也。”关于这一问题，在他晚年的最后说法《菩萨学处》中，有更清楚的论述。他说“上来所说从结缘皈依到正信皈依，从正信皈依分在家与出家修习菩萨道的两条路向。但是初自发菩提心，终达修四摄行，其形而上之精神是一贯，其形而下之处境稍有不同耳。然非固定不变者，十年二十年以上之在家菩萨，如欲变服形，自可得入于出家菩萨众中；出家菩萨比丘，遇利行同事尤切之缘时，亦可舍比丘戒入于在家菩萨众中。大乘菩萨之学，重在精神与实践之行，原不限制于固定形式之中。”这也就是太虚大师最终所希望建立的“本菩提心，修菩萨行，将佛教的精义真理，广泛地投入大众的识田中”的“实用的人生佛教”。
太虚大师关于革除佛教中神道设教的迷信，离群遯隐的消极主义，主张充分发挥佛教在社会伦理教化方面的作用，以建立实用的人生佛教的理想，符合于世界上一般宗教由中世纪的神学化特点向现代社会人文化特点转化的共同规律。他对于推进我国佛教的现代转化，以适应现代社会的科学发展、现代人的生活实际和心理状态，有着积极的意义。因此，他在我国整个近代佛教的发展中，以至在今天海峡两岸的佛教建设中，产生了深远的影响。
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佛教有三大法门：（一）戒，（二）定，（三）慧。“戒”是守戒，最高限度为十戒（按：根本五戒，沙弥加五为十戒），后又有和尚戒（比丘僧具足二百五十戒），尼姑戒（三百五十戒），居士戒（即菩萨戒，重十，轻四十八），从戒生律，于是成为律宗。次为“定”，就是禅，也就是古代“瑜伽”传下来的方法，使我们心能定住不向外跑。第三部分为“慧”，所谓“慧”，就是了解，用知识上的了解帮助我们去定。从表面上看，禅在第二，其实不然，禅实在能包括“定”“慧”两部分。如说禅是打坐，那种禅很浅，用不着多说。因为要用“慧”来帮助“定”，“定”来帮助“慧”，所以有人合称“慧定”。在中国禅宗，“慧”包括“定”，“慧”的成分多，并且还包括“戒”；在印度，则“定”包括“慧”，“定”的成分多。
关于印度禅的方法，计有五种：第一个方法最浅显，便是“调息”，佛书中叫做“安般”法门。“安”（ana）是“入息”，“般”（Pana）是“出息”。“安般”的意思，就是用一定的方式——手和脚都有一定的方式，如盘膝打坐使人坐着舒服，以调和呼吸。这种调息的方法，又可分为四项：（一）“数”，就是从一到十来回的数着自己的呼吸，以避免四围环境的扰乱，使心能够专一。（二）“随”，便是心随鼻息跑，所谓念与息俱，使心不乱。（三）“止”，就是看鼻息停止在什么地方；中国道家向有所谓“视息丹田”，即此。（四）“观”，就是客观一点，把自己的元神提出来，看看自己到底怎样，比方牛在吃草，牧童却站在旁边看；又好像一个人站在门口，对于过路的人，某是张先生，某是李小姐，都能认识。总括一句，以上都是“安般”法门，其方法有“数”“随”“止”“观”。
如果一天到晚，老是打坐，容易出乱子。譬如在打坐的时候，忽然涉想某人欠我的债，或恋爱的事情，或可恶的人与可恶的事，心更不定了。在这时候，非数息所能为力，所以还要旁的方法来帮助，即靠“慧”——知识——来帮助。所以第二个方法叫做“不净观”所谓“不净观”，就是用智慧想到一切都不干净。譬如当我们涉想某某漂亮的小姐的时候，我们就要想到她身上是如何的不洁净，鼻子里都是鼻涕，嘴里都是唾沫，肚子里都是腥血等不洁之物；并且到她死后，桃色的脸庞也瘦成白皮夹腮了，乌云般的头发也干枯了，水汪汪的眼睛也陷落了；到了尸体烂了之后，更是怎样的腐臭，怎样的变成骷髅。如此，我们也就不想她了。漂亮的小姐，金钱，地位，都作如是观，自然这些念头都会消除净尽。
第三个方法叫做“慈心观”。所谓“慈心观”，便是训练你自己，不但爱人还要爱一切物。如当不安定的时候——生气的时候，一作“慈心观”，便会不生气了。但有时还不能制止，所以又有第四个方法。
第四个方法就是“思维观”，就是凭我们理智的了解力来解决一切。常言道“无常一到，万事皆休”。由此，我们可以知道，任何物件，都是不能永久存在的，都不过是九十几种元素所凑成，将来都要还为元素的。比方有人骂我，当我们听到，自然很生气，非要和他拚命不可。要是拿我们的思维力来一分析：骂，到底是什么呢？不过是由空气传来的一种音浪；对于音浪，自然用不着生气。至于骂我的人呢？依着化学的分析，也不过是几分之几的氢气氧气等等的化合物；而被骂的我呢？也是和骂我的人一样，几种元素的化合物而已。等到死后，大家都物归原所。如此，则所有骂詈，不过是一种气体的流动，两个机关打无线电而已，有什么了不得？到此地步，就无人无我，四大皆空了。
以上均就知识略高的人说，至于知识太低的人，怎么办呢？就有一种“念佛法”，即第五个方法。所谓“念佛法”，就是想到佛的三十二种庄严相。“念”便是“想”，后来又念出声来，就成念书的“念”，从心中想而到口头上念。从最低的数息，到最高的无常哲学，都是方法。一大部分属于“慧”，用“慧”帮助“定”，用“定”帮助“慧”，便是“瑜伽”。
上述五种，都是禅学的方法。现在讲印度禅的目的，即禅学的境界。此种境界，由各人自己去认识，其实都不一样；至于印度禅的究竟，谁也没有做到。记得清初有一个大学者，颜习斋（元），他是保定府人，最初当蒙馆先生，学做圣人。他有一篇《柳下坐记》，叙述他自己在柳下打坐的情形。三百年前的圣人，在保定府打座，到底到了什么境界呢？他说，在一个夏天，我坐在柳树之下，看着那柳叶，真变成了美丽的绿罗；太阳光从这绿罗似的柳叶透过来，都成了一颗一颗的珍珠；他听到苍蝇嗡嗡的声音，就好像听到尧舜时代所奏的九韶之乐一样。像他这样，可算到了他自己的理想境界了，却是到不了印度禅的究竟境界。
印度禅的境界到底怎样呢？计算起来，有好几种的说法，现在略述其重要的：第一是“四禅”，也叫做“四禅定”。即：最初用种种法门帮助你消除种种烦恼欲望，到无忧无欲的境界，便是初禅。但初禅还有思想，，还要用脑，再把一切觉、观都除去，自然得到一种“欢喜”，便是第二禅。但第二禅还有欢喜。连欢喜也不要，只有一种心平气和、舒舒服服的“乐”的境界，便是第三禅。到了连这种舒舒服服的“乐”都没有了，即得“不动处”，只是一种“调”，即安稳调适，便到第四禅。
初禅还用思想，第二禅还要高兴，第三禅还觉舒服，第四禅则只有调和，要如何便如何，驾驭我们的心，好像马师之御良马，随所指挥，无不调适。其次，四禅之外，还有四种境界，即“四念处”。此四处：一、“空无边”，就是想到空处。如眼是空的，鼻是空的，一一的想，想到只有空，譬如藕，只想其孔，越想越大，全不见白的藕了。想到全世界，也作如是观。
二、“识无边”，“空无边”还有想，便是一种印象；想到末了，不但是空，连这空的印象都没有了，便到“识无边”处。
三、“无所有”，一切都没有了，便到“无所有”处。
四、“非想非非想”，既到“无所有”处，你也没有了，我也没有了，连想都没有了，连“没有想”也没有了，此名为“非想非非想”处。常言说，“想入非非”，不是想，也不是非想，此理难说，只可意会，不可言传。
四禅是一种说法，四念处又是一种说法，并不是先经四禅，而后到四念处。
又其次便是“五神通”。所谓四禅和四念处，都是解放人的心灵，以便得到神通。神通计有五种，合称“五神通”：
一、天耳通，就是顺风耳。
二、天眼通，就是千里眼。上观三十三天，下观一十八层地狱，一切都可看见。想到哪里就看到哪里。
三、如意通，就是想变什么就变什么，好像孙悟空的七十二变一样。
四、他心通，就是他人心里所想的，我都可以知道。
五、宿命通，不但知道现在和未来，而且知道过去无量劫前生的事。
总起来说，印度的禅，不过如此。此是粗浅的说法。从数息到“空无边”处，都是“入定”，都是用一种催眠方法达到“入定”。
再讲两个故事。
印度相传有一个很有趣的故事，在纪元三世纪（晋朝），即已有人译成中文。这个故事的目的，在教人专心致志做一件事情。故事是这样的：某时代，有一个国王，想找一个宰相。后来找到一个可以当宰相的人，先说要杀他，经人解说，于是要他用一个盘子，盛上满盘子油，从东城捧到西城，不准滴出一滴，否则杀头。这个条件，很不容易做到。他走到路上，有他的父母妻子哭他，他没有看见。有顶美的女人，从他身边走过，看的人不知有多少，他没有看见。后来忽然又来了一头疯象，吓得满街的人乱跑乱跳，可是他一心一意在盘子上，仍然没有看见。不久又遇到皇宫失火，一时救火抢火，闹得纷乱不堪，并且在殿梁上的一巢马蜂，被火烧出，到处飞的螫人，这人虽然被螫了几下，可是始终没有感觉到，仍然专心致志的捧着油盘往前走。最后，他竟达到了目的地，一滴油也没有滴下来。于是国王便拜他做宰相，以为一个人做事，能够这样专心，便是喜马拉雅山，也可以平下来，何况其他！
在十一世纪时，中国的法演和尚，也曾经讲了一个故事。其目的在教人自己找办法。故事是这样的：五祖寺中有一个和尚，人问他禅是什么，他说：“有两个贼：一个老贼，一个小贼。老贼年纪老了，有一天，他的儿子问他：“爸爸！您老了，告诉我找饭吃的法子吧！’老贼不好推却，便答应了。一到晚上老贼就把小贼带到一富人家，挖了一个洞，进到屋里。用百宝囊的钥匙。将一个大柜子的锁开开，打开柜门，叫他儿子进到里边。等他儿子进去之后，他又把柜子锁了，并且大喊：‘有贼！有贼！’他便走了。富人家听说有贼，赶急起来搜查，搜查结果，东西没丢，贼也没有看见，仍然睡去。这时锁在柜子里的小贼，不晓得他父亲什么用意，只想怎样才能逃出去。于是就学老鼠咬衣裳的声音，一会儿，里边太太听到，就叫丫环掌灯来看衣服。刚一开开柜子，这小贼一跃而出，一掌把丫环打倒，把灯吹灭，竟逃走了。富人家发觉后，又派人直追。追到河边，小贼情急智生，把一块大石头抛在河里，自己绕着道儿回去了。到得家里，看见他父亲正在喝酒，就埋怨他父亲为什么把他锁在柜子里。他父亲只问他怎样出来的。他把经过说了之后，老贼便掀髡微笑道：‘你此后不愁没有饭吃了！”
从这两个故事，可以看出印度禅与中国禅的区别。因为印度禅是要专心，不受外界任何影响；中国禅是要运用智慧，从无办法中想出办法来，打破障碍，超脱一切。印度禅重在“定”；中国禅重在“慧”。
禅宗有个很著名的公案故事，“如何是祖师东来意？”关于这个问话，禅宗众大师都做过回答，他们或沉默不语，或指鹿为马，或当头棒喝。但都是表示此等是乃心会而神会，不可以言语论者。但今天我们看来，其实禅宗后来的宗法实际已经和原来菩提达摩东来之意大大不符了。菩提达摩所传的也近似于上面所说的印度禅，是以克心忍性为修炼途径的，这可以从面壁，立雪，断臂之类的看出。而传到六祖，则已变为以不拘俗法，直指人心为首要修炼途径了。实在话，若以此论，神秀的渐悟实在是更接近于达摩本意，而且神秀也宗达摩以楞枷经为首要经典，而不是象六祖以金刚经立意，只不过他不合国情，被淘汰了而已！
偶曾一心向佛--------
可惜无缘-------
胡适大师是学者，但没有学过禅。所以他只能说对一小半，大部分是错的。
补充：胡大师说得其实没有多少错。只是他所说的印度禅，实际上应是真正的禅，而他所说的中国禅，其实是外人理解的禅宗的皮皮。
中国禅宗和尚，都是像他所说的印度禅那样打坐修戒定慧呢。
只不过中国禅宗的独特法宝是顿悟渐修，和以前的渐悟渐修大不一样。
这个帖子俺觉的也不能算数,太浅薄了,建议版主有时间给删了.多谢多谢.
昏！ 居然以前没看到这个帖子！！
吖 教育我们翻旧帖要勤快啊~
懒惰害死人啊
:(
想和楼上的几位把酒深谈，不知可否？？在下QQ：52383266
一念悟众生即佛，一念迷佛即众生。禅非智慧，也非科学。禅不救世界，禅只救人心。觉得张源侠博士的《空镜救心---中国禅与现代心理诊疗》写得还是很深入浅出的。
到底何为佛，到底何为法？
何为佛？世人求佛，求的不过是个得道成仙，求的是心灵安静，求的是个悟，求的是解脱自己，再去解脱众生昔日求佛者，如释迦牟尼，如达摩，如慧能等辈，过了几百年，几千年，不过都化成烟云而已。如果说他们还存在，存在的也不过是他们眼里所鄙视的空名而已。佛不过是个空名而已。如果有人对佛字敬仰有加，那是你内心脆弱，经不起世事的折腾，而寻找到一种精神自慰剂而已。纵然你千百遍求佛，也不过是跟随那些失败者的脚迹，做着一些无望的幻想而已。前人已说过，佛即是空，那你又何必求佛？你求佛之心，本来就是一种执念。有执念，便不是空。你越求佛，却离真正的佛越来越远。释迦牟尼也不过是在求佛求了许多年后，结果发现一无所有，最终放弃一切，这才顿悟，成了佛。与其最终放弃了一切，还不如从现在就开始放弃求佛之心。与其绕了一个大圈，又回到原地，还不如就在原地，立地成佛。
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